TRABAJO CON DOCUMENTO ESCRITO: “Die Küchenuhr” de WOLFGANG BORCHERT

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo tiene como objetivo llevar a cabo una primera aproximación al análisis de un do­cu­men­to escrito y, en especial, a un texto literario. Se busca plantear una metodología que pueda ser apli­ca­ble para este tipo de labores y que, al mismo tiempo, funcione como el mayor aporte de este sucinto tex­to. Con las herramientas que se explicarán en renglones ulteriores se pretende también hacer del cuen­to que aquí se analiza un escrito exotérico, aprovechando esa capacidad de W. Borchert para explicar, ex abundantia cordis, un eviterno sentimiento –como lo es aquel malestar ineluctable que produce la gue­rra- en los hombres. Es una aproximación a lo ominoso, lo siniestro del ser humano desde su dolor, desde lo que quedó después de los bombardeos, desde esa generación convertida en ruinas y despojos y, a una mis­ma vez, a aquella esperanza exangüe que prevalece bajo los escombros y que grita, late y se retuerce por ser escuchada. Asimismo, y dentro de mi intencionalidad consciente al escribir estas líneas, está pre­sen­te la necesidad de dar a conocer a este eximio escritor alemán cuya vida, desa­for­tu­na­da­mente corta, lo­gró darle una imagen y una sensación a su momento histórico; es decir, este tra­ba­jo es también un ho­me­naje a Wolfgang Borchert, a su vida y su obra, a su capacidad de abrirnos los ojos a una realidad mu­chas veces distorsionada y desvirtuada, pero que es, a pesar de la constante negación del hombre a su pro­pia capacidad de destrucción, una situación -más allá de excogitable–  real y repetible, plausible en ca­da instante, mortífera para cada uno de nosotros.

El texto está organizado de la siguiente manera: consta de una parte inicial en la que se presenta el cuen­to con que se trabajará (Die Küchenuhr – El reloj de cocina), llamando la atención sobre ciertos tér­mi­nos que se destacarán junto con la palabra que aparece en el texto original en alemán. Se seguirá la tra­duc­ción hecha por Yolanda Steffens de la Escuela de Letras de la U. C. V., hecha en el marco de la cá­tedra “Traducción Dirigida de Literatura Alemana” y publicada por FUNDARTE/ Alcaldía de Ca­ra­cas en 1996. No obstante, y en la medida de lo posible, se tratará de explicar –a través de las notas al pie- algunas de las palabras claves y de las posibles acepciones que determinadas palabras puedan tener y cuyo conocimiento pueda colaborar a una mejor comprensión del texto.

La segunda parte se centra esencialmente en la contextualización del momento por el que pasaba Alemania durante el periodo en el cual el cuento fue escrito. Esto como un segundo frente de enfoque a todo aquello implícito que rodea al cuento y que hace de él un documento en buena medida críptico por su alta carga simbólica.

Siguiendo la intención de la segunda parte, la tercera rememora algunas de las palabras más importantes destacadas en el texto inicial, para llevar a cabo con ellas un ejercicio de análisis a partir del cuadro semiótico explicado en clase.

Se finalizará este ensayo dando un panorama global de los elementos que aporta el cuento, que abarque todo el proceso llevado a cabo y que se detenga, brevemente y como una manera de no dejar ningún cabo suelto, en la metodología que se usó y en sus limitaciones y posibilidades para nuevos estudios de índole semejante.

1. El reloj de Cocina, por Wolfgang Borchert

Ya de lejos lo vieron acercarse a ellos porque llamaba la atención. Tenía un rostro muy viejo (ein ganz altes Gesicht), pero por su modo de caminar se notaba que sólo tenía veinte años (dass er erst zwanzig war).Y con su rostro de viejo se sentó con ellos en el banco. Y luego les mostró lo que llevaba en la mano.

Esto era nuestro reloj de cocina (Küchenuhr), dijo, y los miró a cada uno, a los que estaban sentados en el banco, al sol. Sí, lo encontré. Él se salvó (Sie ist übriggeblieben)[1].

Sostuvo delante de sí un reloj redondo, blanco como un plato de cocina, y con el dedo tocó las cifras pintadas en azul.

No tiene ningún valor, dijo disculpándose, eso lo sé yo también. Tampoco es muy bello. Sólo es un plato, esmaltado de blanco Pero de todos modos se ven muy bonitas las cifras azules, me parece. Las manecillas, por supuesto, no son sino de hojalata. Y ahora no andan. No. Es por dentro que está roto (Innerlich ist sie kaputt)[2], de eso no hay duda. Pero todavía luce como siempre. Aunque ya no anda.

Con la punta del dedo siguió cuidadosamente el contorno del reloj-plato (Telleruhr) y dijo en voz baja: Y él se salvó.

Los que estaban en el banco sentados al sol no lo miraron. Uno se miró los zapatos y la mujer miró su cochecito de niño. Luego alguien dijo:

¿Usted como que lo perdió todo (alles verloren)?

Sí, sí, dijo él alegremente (freudig). Imagínese, ¡absolutamente todo! Sólo él está todavía; él se salvó. Y levantó de nuevo el reloj, como si los demás aún no lo conocieran.

Pero si ya no anda, dijo la mujer

No, no, eso no. Roto sí está; eso ya lo sé (Kaputt ist sie, das weiss ich wohl). Pero aparte de eso está como siempre: blanco y azul. Y les mostró de nuevo su reloj. Y lo mejor (Und was das schönste ist), continuó exaltado, no se lo he contado todavía. Lo mejor (Das Schönste) viene ahora. Imagínense, se paró a las dos y media, justo a las dos y media, imagínense.

Entonces, seguramente su casa fue bombardeada a las dos y media, dijo el hombre, y con aire de importancia sacó el labio inferior hacia adelante. Lo he oído muchas veces (das habe ich schon oft gehört). Cuando la bomba cae, los relojes se paran. Es por la presión.

Él miró su reloj y meneó la cabeza como quien está más enterado. No, estimado señor, se equivoca usted. Eso no tiene nada que ver con las bombas. No. A las dos y media pasaba algo muy distinto, sólo que usted no lo sabe. Eso es lo gracioso (Das ist nämlich der Witz), que se haya parado justamente a las dos y media. Y no a las cuatro y cuarto o a las siete. Porque a las dos y media yo siem­pre volvía a casa. Quiero decir, de noche. Casi siempre a las dos y media. Eso es precisamente lo gra­cio­so (Das ist ja gerade der Witz).

Miró a los otros, pero ellos habían apartado la vista de él. No los encontró. Se volvió entonces a su reloj, asintiendo con la cabeza (Da nickte er seiner Uhr zu[3]): Entonces, por supuesto, tenía hambre, ¿verdad? Y siempre iba de inmediato a la cocina. Entonces eran casi siempre las dos y media. Y luego, pues, llegaba mi madre. Por más cuidado que ponía por abrir la puerta sin hacer ruido, ella siempre me oía. Y cuando buscaba en la cocina oscura algo de comer, se prendía de repente la luz. Entonces estaba ella ahí, con su chaqueta de lana y envuelta en chal rojo. Y descalza. Siempre descalza. Considerando que nuestra cocina tenía piso de baldosas. Y los ojos los tenía casi cerrados porque la luz la encandilaba. Porque ya había dormido. Después de todo, era de noche.

Tan tarde otra vez, decía [entonces] (So spät wieder, sagte sie dann). Nunca decía más que eso. Sólo: tan tarde otra vez. Y entones me calentaba la cena y miraba cómo comía. Se refregaba los pies uno contra otro, porque las baldosas eran tan frías. Nunca se ponía zapatos de noche. Y se sentaba conmigo hasta que estaba satisfecho. Después, todavía la oía guardando los platos cuando yo ya había apagado la luz en mi cuarto. Todas las noches era igual (Jede Nacht war es so). Y casi siempre a las dos y media. Era completamente natural (selbstverständlich), si siempre lo hacía[4]. Y nunca dijo más que: tan tarde otra vez. Pero lo decía todas las veces. Y yo creía que eso no terminaría nunca (Und ich dachte, das könnte nie aufhören). Me parecía tan natural. Todo eso. Pues siempre había sido así (Es war doch immer so gewesen).

Por unos instantes hubo completo silencio en el banco. Entonces él dijo en voz baja: ¿y ahora? Miró a todos. Pero no los encontró (Aber er fand sie nicht). Entonces se dirigió en voz baja a la redonda faz blanca y azul del reloj: Ahora sé que era el paraíso. El verdadero paraíso (Jetzt, jetzt weiss ich, dass es das Paradies war. Das richtige Paradies).

En el banco reinaba completo silencio. Luego la mujer preguntó: ¿Y su familia?

Él sonrío confundido: Ah, ¿quiere decir mis padres? Ellos también desaparecieron. Todo desapareció (Alles ist weg). Todo, imagínese. Todo desapareció.

Él sonrió confundido mirándolos uno tras otro. Pero ellos no lo miraron.

Entonces levantó otra vez el reloj y rió (und er lachte). Se rió: Solamente él. Él se salvo. Y lo mejor del caso es que se haya parado justamente a las dos y media. Justamente a las dos y media.

Después no dijo nada más. Pero tenía una cara muy vieja. Y el hombre que estaba sentado a su lado se miraba los zapatos. Pero no veía sus zapatos. Sólo pensaba todo el tiempo en la palabra paraíso (Er dachte immerzu an das Wort Paradies).

2.  Contextualización

Para el tiempo que Wolfgang Borchert escribía este cuento Alemania vivía la fase final de la Segunda Guerra Mundial. Poco faltaba para la caída definitiva del III Reich; la victoria y avance de los aliados por el oeste y la derrota de las tropas alemanas en Rusia definían un cuadro que dejaba como resultado mi­llones de cuerpos muertos esparcidos entre campos de batalla, ciudades, campos de concentración y ghe­ttos, más de cuarenta millones de refugiados de guerra repartidos por todo lo ancho del globo y rui­nas por doquier, escombros de lo que alguna vez habían sido ciudades, puertos y enclaves comerciales. Y, lo más grave de todo, la certeza de la capacidad de destrucción y autodestrucción que posee el ser hu­ma­no; el afán por el exterminio del otro, de la racionalidad puesta al servicio de los asesinatos en masa, de la tecnología bélica cada vez más avanzada  y más potente, más asesina. Con razón explicaría Günter Grass años después del final de la guerra, expresando esa zozobra que había dejado la guerra en el ser hu­mano, la opción que le quedaba: “Borrarás la Marina / los cerezos, adorm­i­de­ras y hemorragias na­sa­les, / borrarás también esa bandera / y esparcirás sobre los geranios cenizas”[5].

La Alemania de los años inmediatamente posteriores a la posguerra se caracteriza por ser una nación dominada por los vencedores aliados de la guerra. Alemania se encontraba de nuevo ante un giro de su trayectoria histórica, y en lo hondo de una crisis más grave que todas las anteriores. En esta ocasión podía decirse de ella que no era ni siquiera un concepto geográfico. Incluso los límites que se le habían señalado en Versalles eran totalmente inciertos. Nadie podía predecir cuando cesaría la ola de refugia­dos del Este, qué territorios determinaría el vencedor para ulteriores expulsiones, y ni siquiera si los occidentales pensaban disminuir también el territorio habitado por alemanes. Como símbolo de que Alemania había perdido todo derecho a continuar existiendo en el sentido del Derecho Internacional, el “Gobierno Dönitz” fue encarcelado en la Alemania Oriental pocas semanas después de la capitulación. Se ordenó el cese de toda actividad económica que no fuera útil a los Aliados. Inmediatamente comenzó el desmonte de la industria alemana. La mayoría de los hombres alemanes habían caído prisioneros de guerra o estaban en las cárceles, las mujeres y los niños vegetaban de manera precaria con los ahorros que habían logrado salvar de la guerra o lo poco que conseguían con su trabajo. Cierto que habían muerto las grandes frases que se habían martillado durante doce años sobre el pueblo alemán, pero también había muerto toda esperanza.

De esta manera encontramos una Alemania deshecha, fragmentada, hecha ruinas a la que vuelve Bor­chert tras su experiencia como soldado y que plasmará en su más famosa obra, Draussen vor der Tür, en la que narra el regreso de un soldado alemán a su Hamburgo natal después de permanecer tres largos años en el frente oriental (Rusia). Las problemáticas tratadas por este autor se restringirán a la guerra, a su experiencia personal como opositor de aquello a lo que lo habían obligado a participar; y es, por eso mismo, cómo sus escritos adquieren una gran relevancia en el ámbito histórico, ya que funcionan como documentos cuya intencionalidad, más que apoyar a alguno de los bandos en conflicto, expresan la tragedia humana, su naturaleza, su dureza y su pequeña esperanza; son relatos escritos desde el ojo mismo del huracán que la mayoría de las fuentes sólo nos permite ver desde afuera.

3. Análisis del cuento

Para adentrarnos un poco en la estructura interna del cuento, voy a utilizar el cuadro semiótico a través del cual, siguiendo algunos patrones establecidos, intentaré discernir los polos al interior del texto.

A pesar de no ser muy largo, el cuento de Borhert permite una amplia gama de posibilidades para llevar a cabo un análisis a partir del cuadro semiótico; no obstante, para no hacer más largo este ensayo, sólo trabajaré aquí con dos categorías: la situación y el estado de las cosas después del bombardeo.

La primera hace alusión a los dos polos extremos dentro de una sociedad humana: la paz, por un lado, y la guerra, por el otro; sin embargo, no utilizaré aquí el término paz, sino que, recordando el texto del cuento, haré uso de la palabra paraíso (Paradies).

En cuanto a la segunda, el estado de las cosas después del bombardeo, define sus dos extremos como: lo que quedó (übriggeblieben) y lo que se fue/perdió (“weggegangen / verloren”[6]).

De manera implícitamente puede observarse en estas dos categorías la presencia del tiempo; es decir, en ambos casos –si se piensa en el cuento- aparece el antagonismo entre pasado y presente. A pesar de no trabajarlo desde un cuadro semiótico, este enfrentamiento / contrariedad la mantendré como trasfondo de mis reflexiones sobre los términos elegidos y de las conclusiones que éstos permitan sacar.

Antes de comenzar, quisiera mencionar que no es objeto de este análisis una interpretación de los símbolos presentes a lo largo del cuento ni, mucho menos, tratar de darle un sentido unívoco al texto; al ser una ficción, una creación literaria, me veo impedido a castrarla dándole un solo enfoque; es así como, desde este mismo punto, pongo de manifiesto la parcialidad de mi análisis y mi intencionalidad. De esta manera, dejo al lector la última palabra, la interpretación última, como una manera de liberarlo de la posible impostura que el autor pretenda realizar sobre él.

La situación

SITUACIÓN (S)

                        (S1) Paraíso                                                                           (S2) Guerra

 

                        (-S2) No-Guerra                                                                    (-S1) No-Paraíso

                                            ESQUEMA POSITIVO   ESQUEMA NEGATIVO

Arranco, para este análisis, de la contrariedad entre Paraíso y Guerra. A pesar de que este segundo término no aparece explícito en el texto, puede percibírsele a partir de su contrario; fue precisamente por eso que lleve a cabo una contextualización que permitiera entender al lector el porqué de esta contrarie­dad, cuando el pasado –ya desde el presente de la destrucción por la guerra- se ve como un recuerdo promisorio, una profunda añoranza, una nostalgia por tiempos pasados que me recuerda a las coplas de Jorge Manrique a la muerte de su padre[7].

Viéndose así el pasado, el presente queda reducido a una tragedia a la que hay que conformarse. La guerra ya ha terminado, pero esto no implica que vuelva la paz sino, justamente, un estado de No-Paraíso (ver cuadro). En este punto se distorsiona la implicación de Paraíso a partir de la No-Guerra; el espacio para el Paraíso, tras la guerra, sólo se restringe al pequeño habitáculo de la memoria, una memoria frágil e idealista que observa el horizonte (o los zapatos, como en el caso del cuento) sin verlo, sin percatarse de éste, no habiendo ya en el mundo posibilidad de mejoría tras la gran hecatombe. En esto radica la importancia del texto que aquí se analiza: muestra con una crudeza, a una misma vez sencilla y supre­ma­mente dolorosa, la sensación de su tiempo; la No-Guerra se vuelve un estado de vegetación en el que se existe malamente y en donde, reitero, el Paraíso sólo tiene un lugar en la memoria.

Esa es la Alemania en la que vive Borchert los últimos años de su vida. Una nación sin esperanza, invadida, culpada y culpable, cuya mayor fortaleza es la añoranza. Un país en ruinas, que durante muchos años vivirá alimentándose de una nostalgia por el tiempo pasado, pero, al mismo tiempo, con la conciencia de cierto conformismo frente a la situación en la que se vive a diario debido a una guerra que ellos mismos comenzaron, llevados por la ambición, la inseguridad y la voluntad de poder que les supo prometer e inspirar un bastardo dictador.

El estado de las cosas después del bombardeo

El estado de las cosas después del bombardeo (E)

 

                        (E₁) Lo que quedó                                                    (E₂) Lo que se perdió

                                übriggeblieben                                                               weggegangen / verloren                                

 

                        (-E₂) Lo que no se perdió                                        (-E₁) Lo que no quedó

                                  nicht weggegangen / nicht verloren                                              nicht übriggeblieben               

 

                                               ESQUEMA POSITIVO        ESQUEMA NEGATIVO

 

Siguiendo el orden de ideas planteado sobre el cuadro semiótico de la página anterior, el que aquí se presenta reitera la imagen de un pasado completo, “paradisíaco”, y un presente lleno de carencias, entre ellas la que hace referencia a un futuro. No obstante, en este caso se trasciende un poco la dimensión mental para desembocar en una preocupación de orden material: se hace referencia a las cosas tras el bombardeo. Es un recuento de lo material para después, por supuesto, regresar a la idea de lo que se tiene y se ha perdido.

Este ir y venir de lo mental a lo material –apto también para un análisis a través de un cuadro semió­ti­co- jun­to con la idea-enfrentamiento entre lo pasado y lo presente, logra, desde mi punto de vista, abarcar el cen­tro de significación del texto literario con que aquí se trabaja.

El universo se polariza en torno a esos cuatro términos –dos a cada lado-, convirtiendo la realidad en un panorama blanco y negro debido al cual los puntos medios se vuelven inútiles o inexistentes. Es decir, lo que es pasado o perteneciente a él –en tanto objeto que no ha quedado- no puede ser del presente, sino que su lugar está en la memoria, entre las ruinas que ya no sirven para nada.

Y asimismo, todo aquello presente o perteneciente a él –en tanto objeto que sí ha quedado- conforma una realidad gris, cruda y trágica, que es sólo sobrellevable con una alta carga de conformismo y una fuerte esperanza (por pequeña que ésta sea) sostenida en el recuerdo. Pero ese recuerdo es precisamente tan importante porque es el opuesto de lo que se está viviendo. La añoranza a la madre que le servía la comida cada noche, la tibieza del hogar, etc., todo ello ha quedado sepultado, muerto e inerte, ajeno a la realidad cotidiana del protagonista del cuento.

4. Conclusiones

Como una forma de sintetizar la información brindada en los cuadros semióticos anteriores y en líneas previas, presento a continuación un resumen de lo realizado hasta el momento y algunas de las conclusiones que pueden extraerse de este trabajo.

Cuadro semiótico sintético

 

La realidad alemana después de la guerra (R)

 

                (R1) Lo pasado                                                         (R2) Lo presente              

                        Lo que se fue                                                            Lo que quedó

                        El Paraíso                                                                 La Realidad de la Guerra

                        El Recuerdo                                                             El Mundo Real                                                                               

 

             (-R2) Lo no-presente                                               (-R1) Lo no-pasado

                        Lo que no-quedó                                                     Lo que no-se-fue      

                        La no-Realidad de la Guerra                                               El no-Paraíso

                        El Mundo no-Real                                                   El no-recuerdo

 

                              ESQUEMA POSITIVO      ESQUEMA NEGATIVO

Ayudándonos de este tercer cuadro, podemos observar lo que, desde mi punto de vista, el cuento aporta para la comprensión de la realidad alemana de ese momento. Es claro que las posibilidades de interpre­tación y la multiplicidad de éstas es casi infinita; es por eso que resalto, una vez más, que este estudio no busca –ni ha buscado- dejar por sentada ningún tipo de conclusión definitiva en torno a aquel periodo histórico, sino que, por el contrario, sólo desea poner en práctica una metodología de estudio y análisis de textos. Lo que se ha llevado a cabo para desembocar en esta etapa ha sido lo siguiente:

1)      Aproximación a la fuente en sí; diferenciación de sus palabras claves, su contextualización dentro del texto mismo y, cuando era necesario, un corto análisis de su naturaleza polisémica a partir de la comparación con su semejante en alemán.

2)      Contextualización del periodo en que vivió y escribió el autor su obra; enfoque de las caracte­rís­ti­cas más relevantes, para subsumirlas a un fenómeno más amplio, como una forma de darles sen­ti­do[8].

3)      Utilización del cuadro semiótico para crear ideas y reflexiones en torno al tema. Es decir, se uso aquí esa herramienta como una forma de llamar la atención sobre ciertos términos que podrían brindar al lector una fuente de datos para sus reflexiones ulteriores y su mejor comprensión.

4)      Construcción de un cuadro semiótico sintético mediante el cual el lector pueda ver los extremos –a partir de términos constitutivos del texto- del escrito trabajado.

Una vez se ha llevado a cabo este análisis de la fuente escrita, el investigador puede disponer de ella para cuestiones más amplias que abarquen un tema histórico específico. Aquí simplemente he tratado de “dejar lista” la fuente y su análisis para, con base en ella, trabajar con fuentes analizadas de manera semejante y, de esta manera, construir un texto integral que brinde aportes significativos a su campo historiográfico. Este es sólo del comienzo de una investigación por hacer: qué quedó en la cabeza de los  alemanes después de los bombardeos de la Segunda Guerra Mundial.

Bibliografía

• Borchert, Wolfgang, Die Hundeblume. Erzählungen. Hamburgo, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1996.
• Borchert, Wolfgang, El diente de león y otros cuentos. Traducción de Yolanda Steffens, Claudia Lanza, Alejandro Bruzual y Luis Duno. Caracas, FUNDARTE – Alcaldía de Caracas, 1996.
• Grass, Günter, Escribir después de Auschwitz. Reflexiones sobre Alemania: un escritor hace balance de 35 años. Barcelona, Paidós Asterisco, 1999.
• Manrique, Jorge. Poesía completa. Barcelona, Planeta, 1988.
• Tennbrock, R. H., Historia de Alemania. Padeborn, Max Hueber Verlag, 1968.

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[1] sie hace referencia al pronombre personal ella con el que hace alusión al reloj, sustantivo que en alemán es femenino. Es importante destacar esto porque la imagen de algo femenino puede hacer alusión a algún otro sustantivo femenino implícito dentro de la idea que busca expresar el autor; por ejemplo: la esperanza (die Hoffnung), el tiempo (die Zeit), etc.

El término übriggeblieben hace referencia a lo que quedó sobrando después de algo; más que haberse salvado, como traduce Steffens, se podría pensar que es algo que quedó entre las ruinas, un resquicio del pasado, un recuerdo material.

[2] Volviendo a lo planteado en la nota al pie anterior, se ve que “ésa”(es decir, el objeto de género femenino al que se refiere el pronombre)  ha permanecido como recuerdo material tras los bombardeos, pero está rota por dentro.

[3] Esta expresión la traduciría yo como: “Inclinó su cabeza hacia el reloj, asintiendo”

[4] La frase original versa: Das war ganz selbstverständlich, fand ich, dass sie mir nachts um halb drei in der Küche das Essen machte. Ich fand das ganz selbstverständlich. Sie tat das ja immer. Yo la traduciría: Era completamente natural, me parecía, que por las noches, a las dos y media, ella me hiciera la comida. Me parecía completamente natural. Ella siempre lo hacía.

[5] Citado por el mismo G. G. en: Grass, G., Escribir después de Auschwitz. Reflexiones sobre Alemania: un escritor hace balance de 35 años. Barcelona, Paidós Asterisco, 1999. p. 23. El resaltado es mío.

[6] A pesar de que el participio weggegangen no aparece a lo largo del texto del cuento, pueden encontrarse sí dos formas seme­jan­tes: alles verloren  y alles ist weg, que son, respectivamente,  una forma de expresar una pérdida y algo que se fue; por eso, al traducirlo, pongo ambos verbos: perderse / irse = se perdió / se fue.

[7] Para no dejarlo en simple mención, los versos dicen así: “Recuerde [Despierte] el alma dormida, / abive [sic] el seso y despierte/ contemplando / cómo se pasa la vida, / cómo se viene la muerte / tan callando; / cuán presto [pronto] se va el pla­zer [sic], / cómo después de acordado / da dolor, / cómo, a nuestro parescer [sic], / cualquiera tiempo pasado / fue mejor”.  Primera de las “Coplas que fizo don Jorge Manrique a la muerte del Maestre de Santiago don Rodrigo Manrique, su padre”, en: Manrique, Jorge, Poesía completa. Barcelona, Planeta, 1988. p. 102

[8] Acepto aquí mi intención de llevar a cabo un análisis historicista –en términos rankeanos- de lo acaecido. No obstante, creo que es importante destacar que no fue objeto mío, en ningún momento,  hacer funcionar estos eventos –y las conclusiones que para el caso específico surgieron- como términos metonímicos; es decir, cada acontecimiento es en sí una totalidad pero no representa, en miniatura, la totalidad a la que pertenece, sino simplemente la suya propia.

INFLUENCIA DE LA RELIGIÓN, LOS MITOS Y LAS CREENCIAS EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD DE LA ELITE INCA

El Pensamiento Incaico

Dentro del pensamiento incaico existían tres aspectos principales que definían la cosmovisión y el sentido del Tahuantinsuyu. Éstos eran: Viracocha, el mundo (Pacha) y el hombre (Runa).

Viracocha

A partir de las primeras averiguaciones de los cronistas españoles al llegar al territorio del Perú actual, empezó a aparecer (y a tomar un papel central) para los recién llegados, la imagen de Viracocha (o Wiraqocha). Así fue como, poco a poco, a medida que avanzaban las investigaciones de los españoles sobre la religión del Imperio Inca, Viracocha fue considerado como la entidad de máxima jerarquía en el mundo prehispánico andino. Esto se debió, en gran medida, a que los cronistas lo comparaban con la imagen de su dios cristiano, dándole así continuidad  como máxima entidad religiosa.

La imagen de Viracocha fue conocida en el ámbito andino desde mucho antes de la consolidación del Imperio Inca. Aunque siempre estuvo presente, ofrecía una característica peculiar: se daba tem­poral­men­te, desenvolviéndose en el tiempo y nunca como algo acabado, fijo o conocido. Por el contrario, iba sien­do enriquecido poco a poco por aquellos grupos étnicos que lo incluyeran dentro de su  panteón. Toda es­ta serie de cambios que a través del tiempo fue sufriendo Viracocha le dieron un carácter fluido; es decir, aunque poderoso como creador, actuaba perfeccionando y rectificando su obra. Este aspecto del carácter de Viracocha se ve claramente reflejado en el voluminoso libro escrito por Guaman Poma, en el que él le trata de  explicar al monarca español del momento, la historia de los Andes y del pueblo Inca. Él menciona la existencia (antes de la llegada de los españoles) de cuatro grandes creaciones intercaladas con tres grandes destrucciones, cada una de estas últimas marcando el final de un ciclo y el comienzo de otro nuevo. La llegada y conquista de los españoles  la interpreta él como la última destrucción.

Al caracterizar a Viracocha como una deidad de carácter fluido, se infiere que existían diferentes conceptualizaciones de éste. En general, se podría decir que esta divinidad andina era vista, por parte de los naturales, como un ente divino bipolar; es decir, que alternaba dos facetas diferentes entre sí, pero que tanto una como otra, definían su carácter. La primera era una concepción cerrada y definida en cuanto se le adjudicaba lo creado en el universo y en el mundo; y la segunda, una concepción abierta e indefinida en cuanto a entidad enigmática (Rivara de Tuesta, 1992:137). Así mismo, Viracocha gozaba de cinco grandes definiciones, que se complementaban mutuamente[1].  Éstas eran la de Viracocha como hacedor y creador, como incomprensible dios, como movedor y causa de las demás causas, como el principio y como poder y mando de todo lo existente. De igual forma, este aspecto de Viracocha se ve claramente en la multiplicidad de nombres que los naturales le dieron. Entre ellos se encuentran Wiracochachayacháchic (que significa el hacedor o enseñador del mundo), Pachacámac (creador de la tierra), Runahuallpa (creador del hombre), Illa Tecce Wiracocha (creador de la luz) y Tecsi Wiracocha (incomprensible dios). Cada uno de los nombres indicaba una de sus funciones, pero en sí todas remitían a Viracocha como deidad única y más grande. Viracocha era uno solo (ibídem: 141).

El mito atribuye a Viracocha la creación del universo y del mundo. El orden y clasificación del mundo y la naturaleza también son efectuados y dados por él y sus ayudantes o hijos.

Algo muy importante que destacar es la relación existente entre el carácter fluido de Viracocha y el carácter cambiante de la religión andina. Quizá, muy probablemente fue esa la razón por la cual la reconstrucción de la historia y los mitos (tan común con cada ascenso de un nuevo Inca), no se vio en ningún momento mal, e incluso, quizá, se convirtió en una obligación de cada nuevo gobernante. Así mismo, esto también tuvo repercusiones en la vida e identidad del natural, ya que su religión propugnaba el principio de la rectificación, permitiéndole al individuo equivocarse, volver sobre sus pasos y enmendar su error. Como posible prueba de esto, se podría mencionar la existencia de "confesores", sacerdotes encargados de escuchar a los "pecadores", con el fin de castigarlos por sus errores, pero al mismo tiempo, dándoles una nueva oportunidad para su regeneración.

Pacha - El Mundo

Para los incas, el espacio universal estaba dividido en tres suelos. Estos eran el suelo de arriba (Hanan Pacha), el suelo de abajo (Hurin Pacha) y el suelo celestial (Hinan Pacha), equivalente cada uno de ellos con la bóveda celeste ilimitada, el mundo objetivo real visible y el plano invisible (Ucu Pacha), respectivamente.

Al Hurin  Pacha también se le denominaba como mundo de la generación y corrupción de la vida y la muerte y se le atribuía un centro u ombligo por donde atravesaban dos líneas imaginarias (en sentido vertical y horizontal) que daban origen a las cuatro grandes zonas de la tierra o puntos cardinales. Así es como el Hurin Pacha ofrecía una división en cuatro sectores; este cuatro ha de repetirse en muy diferentes aspectos de la organización incaica: la división del Imperio en cuatro suyus, cuatro caminos, cuatro partes del mundo, cuatro calles principales que salen del Cusco, cuatro fiestas solemnes, la principal fiesta duraba cuatro días, los incas tenían consigo cuatro señores orejones muy principales que eran su consejo, en cada pueblo, por pequeño que fuera, no podían existir menos de cuatro quipucamayos (ibídem:144).

Runa - el Hombre

A partir de las reformas de Pachacútec, se nota claramente que existió el propósito de darle carácter divino a la tribu dominadora (en este caso el pueblo inca), a la cual se le daba la facultad de mejorar el estado cultural de los hombres, estableciendo a través del mito una conexión entre divinidad, élite y súbditos.

El indígena inca se reconocía en sus limitaciones gnoscitivas[2] como un ser angustiado e imperfecto, cuya más alta posibilidad era la de alcanzar el estado de reflexión (Rivara de Tuesta, 1992:147)

De igual forma, existía una gran preocupación en el plano ético. La élite imperial cusqueña, se "autonombraba"[3] como la encargada de reglamentar el orden moral del pueblo . Por lo tanto  el aspecto gnómico estaba íntimamente vinculado al orden jurídico[4]. Es decir, que se legislaba también para el orden moral y ésta es la razón para que no se observe una separación tajante entre ley y moralidad, sino que ambos aspectos se den dentro de un solo orden. La consecuencia más importante de esto era que la élite era la encargada de determinar las actividades tanto de trabajo como de relaciones sociales, controlando la vida privada de los habitantes a fin de que el trabajo y la relaciones sociales no sufrieran menoscabo.

Principales manifestaciones de la cosmovisión inca

El culto a los muertos: Una creencia Panandina

Si existió en algún momento una creencia que lograra identificar y cubrir la gran mayoría del territorio andino, ésa fue el culto a los muertos. La creencia  que los espíritus de los muertos desempeñaban un papel activo y crucial en el mundo se extendió desde muchos años antes de la consolidación del Tahuantinsuyu. Esta creencia obligaba a la veneración de los antepasados, por su papel como protectores de los clanes (organizaciones sociales iniciales comparables con los ayllus) y sus cuerpos eran tratados como objetos sagrados.

La expresión típica de estas creencias incluía sacrificios a los muertos y la repetición periódica de ritos funerarios, en los que se renovaban las ofrendas en las sepulturas (Conrad y Demarest, 1993 : 114). Esta creencia se enraizará después en el propio corazón de la religión inca.

El culto a la muerte y a los muertos era una fuerza enormemente conservadora en la sociedad inca primitiva; ataba a los individuos al jefe del clan, a la tierra del ayllu y a las pautas tradicionales de conduc­ta, generando así, más que una identidad panandina, una identidad muy local, un sentido de pertenencia a una parte y no a un todo. Esto influyó notoriamente en lo que se podría llamar la unidad inca: la religión que propugnaba el Estado no era más que un intento por unir todas esas creencias alrededor del Sol, pero sin llegar a lograrlo completamente. Era un factor de unidad ficticio, impuesto por invasores que no logró penetrar las enraizadas costumbres y creencias de los pueblos andinos conquistados por los incas.

Aunque todo lo contrario ocurría en el Cusco, donde el culto al Sol beneficiaba a los gobernantes incas. Como observó Garcilaso, la veneración de Inti significaba que cuando el pueblo adoraba a su dios tributaba asi­mis­mo culto a su rey[5]. El patronazgo divino contribuyó a darle a los cusqueños (en especial a la élite) una sen­sa­ción de identidad como pueblo, de constituir un grupo aparte de sus vecinos y les asignó un lugar especial entre los pueblos de la tierra.

Otro aspecto que resaltar en cuanto a la relación entre el culto a los muertos y el culto al Sol, es que este último no le restó importancia al primero. Por ejemplo, a un gobernante inca del pasado, no se le consideraba muerto en el sentido "occidental" de la palabra. Los descendientes de un rey mantenían el rango de éste, le hacían constantes ofrendas y sacrificios, lo llevaban a las principales ceremonias del estado, hablaban con él y hasta lo llevaban a visitar a sus amigos. En resumen, las panacas continuaban tratando a los reyes muertos como si aún siguieran con vida (Conrad y Demarest, 1993: 148)

Mitos de creación

En todo el mundo habitado, en todos los tiempos y en todas las circunstancias, han florecido los mitos del hombre; han sido la inspiración viva de todo lo que haya  podido surgir de las actividades del cuerpo y de la mente humanos. No sería exagerado decir que el mito es la entrada secreta por la cual las inagotables energías del cosmos se vierten en las manifestaciones culturales humanas. Las religiones, las filosofías, las artes, las formas sociales del hombre primitivo e histórico, los primeros descubrimientos científicos y tecnológicos, las propias visiones que atormentan el sueño, emanan del fundamental anillo mágico del mito[6].

El mito siempre ha sido definido como una explicación de ciertos fenómenos naturales, de ciertas actitudes del hombre y los animales y, primordialmente, como explicación del origen del hombre y su posible futuro.

El estudio de los mitos (y de la mitología en general) ayuda al análisis de las diferentes culturas existentes, brindando herramientas para construir una imagen más completa e integral de la sociedad en la que se desa­rro­lla­ron. No obstante, en la actualidad es interpretada de diferentes maneras, dependiendo de la especialidad del in­vestigador o de su campo de acción[7]

En los Andes, los mitos sobre el origen del mundo y el hombre eran diversos y dependían básicamente de la ubicación geográfica y posición socioeconómica de los pueblos.

Las principales versiones del origen cusqueño, fueron recogidas, inicialmente, por los principales cronistas españoles que llegaron junto con los conquistadores. Entre ellos se destacan Juan de Betanzos, Cieza de León y el Inca Garcilaso. Estos cronistas se alimentaban, casi exclusivamente, de los relatos de las élites cusqueñas.  De ahí, que todas las versiones tengan en común un papel central de la Viracocha (deidad de suma impor­tan­cia entre las altas esferas cusqueñas), así como del Cusco, como centro del mundo y punto donde el universo se dividía en cuatro partes iguales.

Existen, principalmente, tres versiones del origen cusqueño. La primera, narra la historia de Manco Capac y sus siete hermanos. La segunda habla de los hermanos Ayar. La tercera explica el origen a partir de la creación solar. Se narran las hazañas de Viracocha y la imagen de Manco Capac también aparece. Esta última versión es la que manejaba el estado incaico, lo que le daba un carácter elitista y exclusivo, mientras que las otras dos versiones tenían un tinte más popular.

Hay que tener muy en cuenta que, como se dijo anteriormente, estas versiones fueron recogidas por cronistas después del contacto entre españoles y naturales, además de ser, en su mayoría, relatos provenientes de la cosmovisión de las clases dominantes en el Imperio Inca, lo que abre un interrogante muy grande acerca de cómo eran estas versiones en un tiempo anterior a la consolidación del Tahuantinsuyu, y qué partes de cada versión fueron reemplazadas por otras nuevas con el fin de que el mito fuera coherente con la organización sociopolítica del momento. Es muy difícil dar respuesta a estas cuestiones, ya que lastimosamente, el pueblo inca era ágrafo; sin embargo, cada panaca tenía como obligación ir acumulando la historia de su casta, generando así una especie de registro histórico oral, del que se alimentaron los cronistas. Pero esta visión, estaba sesgada de por sí, porque implicaba que cada panaca recordaba lo que le era grato (o, en otras palabras, lo que le convenía), dejando de lado gran cantidad de hechos y eventos que se perdieron en el oblivion.

La religión antes y después de Pachacútec. Connotaciones sociales, políticas y económicas de las reformas de Pachacútec

La religión y los mitos que conocieron los primeros conquistadores del Imperio Inca, no fueron, en su ma­yo­ría, más que nuevas adaptaciones de mitos y creencias que existían desde mucho antes de la conso­li­da­ción del Ta­huantinsuyu. En una etapa primitiva (antes de las guerras contra los chancas, a comienzos del siglo XV), el pue­blo inca no era más que uno de los tantos grupos étnicos que poblaban el Valle del Cusco. Los pue­blos que allí habitaban se debían muy posiblemente a movimientos migratorios después de la caída de la civi­li­za­ción de Tiahuanaco. Ésta se había desarrollado a orillas del Titicaca y al caer se habría dividido en dos grandes nú­cleos étnicos; uno de ellos se habría mantenido en las proximidades del Titicaca, mientras que el otro se ha­bría visto obligado a migrar hacia zonas fértiles del Valle del Cusco, el sur del actual Perú, el norte de lo que hoy es Chile y Argentina y algunas otras zonas donde pudieran encontrar un hábitat favorable para su de­sa­rro­llo y supervivencia. Es importante la referencia que a esto hace la mitología cusqueña. Sus mitos  explican sus orí­genes a orillas del Titicaca así como una migración en busca de la "tierra  prometida", que terminaría siendo la zona del Cusco. El inca Garcilaso, refiriéndose al mito de creación, escribió:

[…]puso nuestro padre el sol estos dos hijos suyos en la laguna Titicaca, que está ochenta leguas de aquí, y les dijo que fuesen por do[nde] quisiesen, do[nde] quiera que parasen a comer o a dormir, procurasen hincar en el suelo una barrilla de oro, de media vara en largo y dos dedos en grueso, que les dio para señal y muestra que donde aquella barra se les hundiese, con sólo un golpe que con ella diesen en tierra, allí quería el sol nuestro padre, que parasen e hiciesen su asiento y corte.[8]

Hay que tener en cuenta que esta versión data ya del tiempo posterior a la Revolución de Pachacútec[9]. Él, después de la victoria de su pueblo ante los chanca, asumió el máximo rango jerárquico, desde el cual llevó a cabo una serie de reformas en los principales estamentos políticos, sociales y religiosos. Comenzó por declarar  inválida la antigua religión, acabando de paso con parte de la clase sacerdotal existente hasta ese momento. El cambio religioso en el Cusco no afectaba la veneración dada a las múltiples huacas e ídolos existentes en el ámbito andino. Pachacútec quiso que las principales huacas permanecieran en el Cusco y les otorgó servido­res, tierras y bienes; era la manera de controlar posibles rebeliones pues los naturales no se alzaban por temor a las represalias que podían ejercer sobre sus ídolos.[10]

También hizo reconstruir las versiones históricas del pasado, apoyándose de paso en éstas, no sólo para justi­fi­car los cambios que quería llevar a cabo sino también para instaurar una nueva deidad central: el Sol. Éste se con­virtió en la divinidad oficial del nuevo Imperio, y razón para su expansión. Así mismo, Pachacútec reorga­ni­zó espacialmente el Cusco, dándole a aquellos que le habían ayudado en su victoria (curacas tanto incas co­mo de etnias cercanas) tierras junto a la parte central del Cusco mismo, obligando a la migración de sus pri­me­ros habitantes. También aprovechó para ordenar la construcción de múltiples edificios para los nuevos "buró­cra­tas" del Imperio así como palacios para su recreo (como lo fue el caso del Guaman Marca).

Pero lo que desde mi punto de vista, mayor trascendencia tuvo para el futuro del Tahuantinsuyu,  fue la oficialización de la herencia partida. Ésta consistía en que el nuevo gobernante no recibía herencia material de su predecesor, lo que lo obligaba a procurarse sus propias riquezas; el método más utilizado para conseguirlas era la expansión del Imperio, apropiándose de nuevas tierras y nueva mano de obra.

Como una forma de asegurarse nuevas tierras y más fuerza de trabajo, el Inca se veía en la obligación de apo­yar­se en la antiguo principio de la reciprocidad[11]. Así, a cambio de algunos privilegios que él concedía a los curacas de otros grupos étnicos que iban anexionándose al Imperio, el Inca aseguraba la lealtad de ellos, evitando rebeliones en contra suya.

Pachacútec no llevó a cabo toda esta serie de reformas solamente para procurarse un lugar privilegiado dentro de su sociedad, sino que colaboró con la construcción de una sensación de identidad, constituyendo una conciencia de "grupo aparte"  de sus vecinos, dentro de los habitantes del naciente Tahuantinsuyu, así como le asignó al pueblo inca un lugar especial entre los demás pueblos de la tierra. Así mismo, logró consolidar la unidad militar y política que necesitaba para mantenerse en el escenario, cada vez más competitivo, del altiplano sur (Conrad y Demarest, 1993:141).

La llegada de los españoles y el mito de Inkarrí

Para el año de 1532, el Tahuantinsuyu llevaba como Imperio de naturaleza expansiva aproximadamente un siglo. De igual forma,  vivía el Imperio uno de sus enfrentamientos más sangrientos, al haberse enfrentado Huascar contra Atahualpa por la sucesión en el poder, dividiendo el territorio en dos grandes núcleos, en donde, en un comienzo, cada uno de ellos apoyaba a uno de los dos contendores. Este conflicto, que produjo, además de mucha bajas en ambos bandos, el caos y la desorganización en los diferentes estamentos sociales, políticos y económicos, le fue de gran ayuda a los conquistadores, que notando el desorden predominante y el descontento de algunas poblaciones y clanes pertenecientes al Imperio, se apoyaron en esto para derrocar, sin mayor esfuerzo, a Atahualpa (ganador en la contienda contra Huascar), e imponer sus sistemas político, económico, social y religioso. En este ensayo nos encargaremos principalmente de las connotaciones que tuvo la imposición de la religión cristiana a los naturales.

En las áreas alejadas del Cusco, los españoles no tuvieron mayores dificultades para eliminar las creencias puramente incaicas, reemplazándolas de paso, por la religión cristiana. Ésta, a pesar de haber sido impuesta y aceptada, nunca logró terminar de arraigarse, siendo vista por los indios como algo foráneo, que no les pertenecía (sensación semejante, quizá, a la que les despertaba el dios cusqueño).

A partir de la segunda mitad del siglo XVI, con la llegada del virrey Francisco de Toledo, la campaña de extirpación de idolatrías se llevó a cabo de una forma metódica y sistemática, destruyendo cuanto lugar y objeto sagrado tuvieran los naturales: templos, huacas, momias, etc. Toledo había sido enviado por la Corona española con el fin de controlar los impuestos y el alto grado de corrupción y depravación de las diferentes autoridades españolas presentes en el Nuevo Mundo. Él, buscando una excusa para subyugar a los incas, los acusó de haber maltratado y explotado a pueblos inocentes del ámbito andino. Una de las consecuencias más relevantes que todo esto tuvo fue la ejecución de Túpac Amaru en 1572, en la Plaza de Armas del Cusco.

Pero a pesar del gran éxito que tuvo la campaña de extirpación de idolatrías frente a la religión y los cultos exclusivamente incaicos, fue poco lo que logró contra los conceptos religiosos antiguos y ampliamente difundidos en los Andes, como lo era el caso del culto a los muertos (supra).

Inicialmente,  para muchos de los habitantes originales de los Andes los españoles eran una especie de salvadores, cuya misión era la de librarlos del yugo de la élite cusqueña y el de sus ejércitos. Pero esta esperanza no les duró mucho al darse cuenta de que los españoles eran, incluso, mucho peores que los mismos incas. De ese sentimiento de decepción y tristeza por lo perdido, nació el mito de Inkarrí. Y con él una serie de levantamientos, como el de Taqui Onqoy, que expresaban su rechazo ante lo europeo así como una añoranza por el pasado mejor.

Inkarrí, hijo del Sol, una vez vencido por la deidad europea, decide huir al subsuelo de donde algún día resurgirá de nuevo, siempre y cuando tenga la aprobación del dios cristiano.

La importancia de este mito (desde la perspectiva de los vencidos) radica en varios puntos. Primero, los indígenas aceptan la derrota de su dios, lo que conlleva a que ellos deban aceptar a la divinidad cristiana como superior. Segundo, el escape de Inkarrí al subsuelo y su ansiado retorno puede representar que su imagen no ha sido totalmente desterrada de las creencias andinas. Tercero,  es importante destacar el carácter extranjero, foráneo de la divinidad europea; ella no pertenece al mundo andino sino que fue impuesta por invasores externos. Cuarto, la imagen de Inkarrí, en los mitos, encarna todos los poderes de diferentes deidades andinas, lo que podría llevar a pensar en la aparición, finalmente, de una divinidad panadina con la que se identifican todos los pobladores naturales de los Andes.

A manera de síntesis

A lo largo de lo ya mencionado, se observa una fuerte tendencia  a utilizar el mito como un medio para justificar la organización sociopolítica existente. Para los incas, gran parte de su visión histórica estaba fuertemente atravesada por la mitología. Mediante ésta se explicaban el origen del pueblo y el porqué de su situación. La religión servía, no sólo para aplacar las dudas de los naturales sino también para justificar las divisiones sociales y políticas de la sociedad en la que vivían; así pues, era quien controlara la religión, los mitos y los rituales, quien mayor poder podía llegar a alcanzar.

La narración de la historia incaica se vio influenciada, primero, por los puntos de vista del narrador y de aquel  que, gracias a su poder, podía cambiarla, trastocarla de forma que quedase agradable para sus oídos. Segundo, ya durante el período de la conquista y la colonia los relatos sufrieron una muy fuerte influencia de la religión cristiana, llegando incluso a aparecer en ellos características típicas de la filosofía religiosa europea.

Para los incas, como para muchos otros pueblo sobre la faz de la tierra, el pasado se convertía en fundamento de un presente que necesitaba urgentemente unas bases sobre las cuales definir su identidad. Un Estado necesita justificar sus posturas y políticas recurriendo a un punto común a todas sus partes: el origen. Así pues, se inserta a todos en un tronco común. De ahí, se desarrolla toda una mitología que sea capaz, de una forma coherente, de unir ese origen lejano con el presente diario. Y será precisamente aquel que tenga la capacidad de manejar y difundir esos mitos a su gusto, quien detentará el poder, ya que no le será difícil incluirse en el relato como uno de los privilegiados, uno de los superiores que tienen el derecho (y el deber) de gobernar a los otros y decidir cómo se llevarán a cabo las cosas.

Es importante resaltar cómo aquel que detente el poder sobre los mitos controlará, de igual forma, la memoria colectiva.

Sería obviamente imposible que un pueblo entero acatara una regla que prohibiera la libertad de pensamiento, ya que, como es natural, cada individuo tiene una forma particular  de ver el mundo y una manera determinada de sacar sus propias conclusiones, lo suficientemente establecidas como para dejarse limitar por una simple ley.

Pero cuando esta ley va acompañada por todo un discurso religioso, que juega con los miedos de la gente y que en buena medida logra responder de una forma consistente y coherente aquellas preguntas sobre su origen y existencia que el individuo se hace, entonces, esa ley inicial pasa a convertirse en controladora de pensamientos[12];  ya que, a partir de ese momento, no sólo está en juego la obediencia  a aquel que posea el poder real, sino que también el miedo a un castigo de carácter divino, hace que la persona se sienta observada constantemente, no sólo exterior, sino interiormente también.

Y ese es el fin máximo de aquel que tiene el poder en sus manos: controlar al máximo a todos y cada uno de los individuos que dirige.

Pero ¿qué ocurre cuando todo este intento por el control mental y espiritual de la gente no se logra en su totalidad? ¿De qué otros medios se puede valer el gobernante para asegurar su poder sobre los demás?

Como en el caso del Tahuantinsuyu, al darse cuenta la élite cusqueña de que los principios religiosos que querían imponer en todo el territorio del Imperio no lograban enraizarse como ellos hubieran deseado, tuvieron dos grandes caminos que tomar. El primero, y creo más utilizado, la antigua tradición de la reciprocidad, por medio de la cual, de una forma bastante cortés y oportunista, se ganaba el favor de algún grupo étnico. A pesar de que esto no conllevaba directamente a la imposición de la religión cusqueña sobre el otro pueblo, por lo menos lograba que no se produjeran rebeliones ni levantamientos contra el Cusco.

Como segundo camino, estaba la vía coercitiva. A aquellos con los que no se pudiera llegar a un acuerdo de mutua colaboración, el Imperio "se veía forzado" a atacarlo con todo su poder militar. Pero esta medida, incluso quizá menos que la anterior, no permitía la imposición  en el pueblo subyugado de la religión cusqueña.

La última esperanza que podría haber tenido el Tahuantinsuyu era la de esperar. Esperar a que los conceptos religiosos se difundieran solos, que la gente se identificase con ellos poco a poco, sin tantas presiones, sin miedos. Pero en esto, el Imperio llevaba las de perder. Cabe resaltar en este punto que debido a la corta duración del Tahuantinsuyu, no se logró consolidar una identidad religiosa homogénea dentro del ámbito andino.

Pero no sólo el tiempo perjudicó la iniciativa cusqueña. También los diferentes medios donde cada pueblo se había desarrollo, su ubicación geográfica, sus huacas o deidades locales que permitían a los individuos sentirse identificados sólo con una pequeña porción de tierra y gente, el gran tamaño que logró abarcar el Imperio, así como la dificultad para transportarse de una esquina a la otra del territorio inca dificultaron esta labor.

En pocas palabras se puede concluir que el Imperio Inca no logró la tan anhelada unión religiosa que pretendía establecer para fortalecerse desde dentro. No obstante, es importante resaltar que el papel central del Sol en el panteón inca colaboró  para la consolidación de una unidad militar y económica, a pesar de lo poco que logró en los campos social y religioso, donde se esperaba que actuase con mayor fuerza.

Para los españoles no fue difícil vencer a un Imperio que se encontraba  casi en plena guerra civil, desmembrado por los diferentes conflictos ideológicos, políticos y económicos entre el Cusco y una serie de pequeñas etnias que se resistían a ser absorbidas al Tahuantinsuyu, así como una ausencia de verdadera unión entre sus miembros.

En ese momento, la ya mencionada unidad militar jugó un papel de arma de dos filos. A pesar de que la imagen de Atahualpa lograba mantener a los ejércitos unidos, al caer éste, la gente se dispersó y no supo como volverse a reunir para atacar a los invasores europeos. No sería sino hasta la total conquista y colonización de todo el territorio andino, que los naturales  intentaron unirse bajo una misma consigna para luchar juntos contra su enemigo común.

Esta añoranza, este deseo por volver a lo que alguna vez fue el Imperio Inca, tuvo importantes exponentes mucho después, incluso, del levantamiento de Taqui Onqoy. Como ejemplo está la insurrección de Juan Gabriel Túpac Amaru (también llamado Túpac Amaru II) que intentó defender los derechos de los indios frente a los abusos y atropellos de los encomenderos, a finales del siglo XVIII.

BIBLIOGRAFÍA

BAUDIN, L.  1961: Daily Life in Peru. Under the last Incas. Londres. George Allen and Unwin Ltd.

CAMPBELL, J. 1949: El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. México. Fondo de Cultura Económica

CONRAD, G. y DEMAREST, A.: 1993: Religión e Imperio. Cambridge. Cambridge University Press

LAVIANA CUETOS, M.L. 1990: Túpac Amaru. Sevilla. Colección Forjadores de América. Editoriales Andaluzas Unidas

MURRA, J.  1972:  Formaciones económicas y políticas del mundo andino. pp: 23-43.Lima. Instituto de Estudios Peruanos

PEASE, F. 1973: El Dios Creador Andino. Lima. Mosca Azul Editores

RIVARA DE TUESTA, María Luisa 1992: El pensamiento incaico. En : FILOSOFÍA IBEROAMERICANA EN LA ÉPOCA DEL ENCUENTRO. Edición de Laureano Trotta. pp. 131-152. Madrid. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Quinto Centenario

ROSTWOROWSKI, M. 1988: Historia del Tahuantinsuyu. Lima. Instituto de Estudios Peruanos

           

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[1] Ante esto, Rivara de Tuesta dice que "la cautelosidad del pensar indígena no encierra a Viracocha en una [sola] definición" (ibídem:139)

[2] Gnosticismo: Doctrina según la cual es posible conocer alguna realidad en sí, última o absoluta (Ferrater Mora, 1998: Tomo II E-J)

[3] Nos referimos con este término, a que esta misión que se le asignaba estaba justificada por los mitos y creencias cusqueños, reformados por Pachacútec

[4] El término griego gnome significa "medio de conocer", "señal mediante la cual una cosa es conocida" y por extensión es "juicio". El término griego gnomon  significa "conocedor", "juez", "intérprete". Gnómico es el nombre que se da a un autor que dice o escribe sentencias de carácter moral. (Ferrater Mora, 1998:TomoII.E-J)

[5] Garcilaso, lib. 6, cap. 20, 1945: vol. 2, págs 46-7, 1956: 356. Citado por Conrad y Demarest, 1993:140

[6] Campbell, 1949:11

[7] La mitología ha sido interpretada por el intelecto moderno como un torpe esfuerzo primitivo para explicar el mundo de la naturaleza (Frazer); como una producción de fantasía poética de los tiempos prehistóricos, mal entendida por las edades posteriores (Müller); como un sustitutivo de la instrucción alegórica para amoldar el individuo a su grupo (Durkheim); como un sueño colectivo, sintomático de las urgencias arquetípicas dentro de las profundidades de la psique humana (Jung); como el vehículo tradicional de las instituciones metafísicas más profundas del hombre (Coomaraswamy); y como la Revelación de Dios a Sus hijos (la Iglesia) (Campbell, 1949:336-337)

[8] Mito de creación cusqueño según versión del inca Garcilaso (en Garcilaso de la Vega [1609]1960:Lib. I, Caps. XV y XVI) citada por Pease, 1973:110

[9] A pesar de que el término revolución en este caso pueda sonar un poco anacrónico, se pretende con esta palabra expresar una mudanza o nueva forma en el estado o gobierno del Imperio Inca, que, básicamente, consistió en una múltiple reforma en los campos social, político, económico y religioso del Tahuantinsuyu.

[10]  Rostworowski, 1988:76

[11] Rostworowski define la reciprocidad como un sistema organizativo socioeconómico que regulaba las prestaciones de servicios a diversos niveles de engranaje en la producción y distribución de bienes. Era un ordenamiento de las relaciones entre los miembros de una sociedad cuya economía desconocía el uso del dinero. (Rostworowski, 1988:61). Ya al describir sus características, Murra (1972) distingue dos niveles en la reciprocidad: por una parte las comunidades rurales (ayllus) unidas entre sí por lazos de parentesco y regidas por un principio de reciprocidad y, por otra parte, el Estado inca, rodeado de un aparato militar y administrativo, beneficiario de las prestaciones de servicio de sus súbditos y cuyos excedentes eran redistribuidos.

[12] Se le podría denominar también a esto como el paso de la invención a la convicción