El Pensamiento Incaico
Dentro del pensamiento incaico existían tres
aspectos principales que definían la cosmovisión y el sentido del
Tahuantinsuyu. Éstos eran: Viracocha, el mundo (Pacha) y el hombre (Runa).
Viracocha
A partir de las primeras averiguaciones de los
cronistas españoles al llegar al territorio del Perú actual, empezó a aparecer
(y a tomar un papel central) para los recién llegados, la imagen de Viracocha
(o Wiraqocha). Así fue como, poco a poco, a medida que avanzaban las
investigaciones de los españoles sobre la religión del Imperio Inca, Viracocha
fue considerado como la entidad de máxima jerarquía en el mundo prehispánico
andino. Esto se debió, en gran medida, a que los cronistas lo comparaban con la
imagen de su dios cristiano, dándole así continuidad como máxima entidad religiosa.
La imagen de Viracocha fue conocida en el ámbito
andino desde mucho antes de la consolidación del Imperio Inca. Aunque siempre
estuvo presente, ofrecía una característica peculiar: se daba temporalmente,
desenvolviéndose en el tiempo y nunca como algo acabado, fijo o conocido. Por
el contrario, iba siendo enriquecido poco a poco por aquellos grupos étnicos
que lo incluyeran dentro de su panteón.
Toda esta serie de cambios que a través del tiempo fue sufriendo Viracocha le
dieron un carácter fluido; es decir, aunque poderoso como creador, actuaba
perfeccionando y rectificando su obra. Este aspecto del carácter de Viracocha
se ve claramente reflejado en el voluminoso libro escrito por Guaman Poma, en
el que él le trata de explicar al
monarca español del momento, la historia de los Andes y del pueblo Inca. Él
menciona la existencia (antes de la llegada de los españoles) de cuatro grandes
creaciones intercaladas con tres grandes destrucciones, cada una de estas
últimas marcando el final de un ciclo y el comienzo de otro nuevo. La llegada y
conquista de los españoles la interpreta
él como la última destrucción.
Al caracterizar a Viracocha como una deidad de
carácter fluido, se infiere que existían diferentes conceptualizaciones de
éste. En general, se podría decir que esta divinidad andina era vista, por
parte de los naturales, como un ente divino bipolar; es decir, que alternaba
dos facetas diferentes entre sí, pero que tanto una como otra, definían su
carácter. La primera era una concepción cerrada y definida en cuanto se le
adjudicaba lo creado en el universo y en el mundo; y la segunda, una concepción
abierta e indefinida en cuanto a entidad enigmática (Rivara de Tuesta,
1992:137). Así mismo, Viracocha gozaba de cinco grandes definiciones, que se
complementaban mutuamente[1]. Éstas eran la de Viracocha como hacedor y
creador, como incomprensible dios, como movedor y causa de las demás causas,
como el principio y como poder y mando de todo lo existente. De igual forma,
este aspecto de Viracocha se ve claramente en la multiplicidad de nombres que
los naturales le dieron. Entre ellos se encuentran Wiracochachayacháchic (que
significa el hacedor o enseñador del mundo), Pachacámac (creador de la tierra),
Runahuallpa (creador del hombre), Illa Tecce Wiracocha (creador de la luz) y
Tecsi Wiracocha (incomprensible dios). Cada uno de los nombres indicaba una de
sus funciones, pero en sí todas remitían a Viracocha como deidad única y más
grande. Viracocha era uno solo (ibídem: 141).
El mito atribuye a Viracocha la creación del
universo y del mundo. El orden y clasificación del mundo y la naturaleza
también son efectuados y dados por él y sus ayudantes o hijos.
Algo muy importante que destacar es la relación
existente entre el carácter fluido de Viracocha y el carácter cambiante de la
religión andina. Quizá, muy probablemente fue esa la razón por la cual la
reconstrucción de la historia y los mitos (tan común con cada ascenso de un
nuevo Inca), no se vio en ningún momento mal, e incluso, quizá, se convirtió en
una obligación de cada nuevo gobernante. Así mismo, esto también tuvo
repercusiones en la vida e identidad del natural, ya que su religión propugnaba
el principio de la rectificación, permitiéndole al individuo equivocarse,
volver sobre sus pasos y enmendar su error. Como posible prueba de esto, se
podría mencionar la existencia de "confesores", sacerdotes encargados
de escuchar a los "pecadores", con el fin de castigarlos por sus
errores, pero al mismo tiempo, dándoles una nueva oportunidad para su
regeneración.
Pacha - El Mundo
Para los incas, el espacio universal estaba dividido
en tres suelos. Estos eran el suelo de arriba (Hanan Pacha), el suelo de abajo
(Hurin Pacha) y el suelo celestial (Hinan Pacha), equivalente cada uno de ellos
con la bóveda celeste ilimitada, el mundo objetivo real visible y el plano
invisible (Ucu Pacha), respectivamente.
Al Hurin
Pacha también se le denominaba como mundo de la generación y corrupción
de la vida y la muerte y se le atribuía un centro u ombligo por donde
atravesaban dos líneas imaginarias (en sentido vertical y horizontal) que daban
origen a las cuatro grandes zonas de la tierra o puntos cardinales. Así es como
el Hurin Pacha ofrecía una división en cuatro sectores; este cuatro ha de
repetirse en muy diferentes aspectos de la organización incaica: la división
del Imperio en cuatro suyus, cuatro caminos, cuatro partes del mundo, cuatro
calles principales que salen del Cusco, cuatro fiestas solemnes, la principal
fiesta duraba cuatro días, los incas tenían consigo cuatro señores orejones muy
principales que eran su consejo, en cada pueblo, por pequeño que fuera, no
podían existir menos de cuatro quipucamayos (ibídem:144).
Runa - el Hombre
A partir de las reformas de Pachacútec, se nota
claramente que existió el propósito de darle carácter divino a la tribu
dominadora (en este caso el pueblo inca), a la cual se le daba la facultad de
mejorar el estado cultural de los hombres, estableciendo a través del mito una
conexión entre divinidad, élite y súbditos.
El indígena inca se reconocía en sus limitaciones
gnoscitivas[2]
como un ser angustiado e imperfecto, cuya más alta posibilidad era la de
alcanzar el estado de reflexión (Rivara de Tuesta, 1992:147)
De igual forma, existía una gran preocupación en el
plano ético. La élite imperial cusqueña, se "autonombraba"[3] como
la encargada de reglamentar el orden moral del pueblo . Por lo tanto el aspecto gnómico estaba íntimamente
vinculado al orden jurídico[4]. Es
decir, que se legislaba también para el orden moral y ésta es la razón para que
no se observe una separación tajante entre ley y moralidad, sino que ambos
aspectos se den dentro de un solo orden. La consecuencia más importante de esto
era que la élite era la encargada de determinar las actividades tanto de
trabajo como de relaciones sociales, controlando la vida privada de los
habitantes a fin de que el trabajo y la relaciones sociales no sufrieran
menoscabo.
Principales manifestaciones de
la cosmovisión inca
El culto a los muertos: Una
creencia Panandina
Si existió en algún momento una creencia que lograra
identificar y cubrir la gran mayoría del territorio andino, ésa fue el culto a
los muertos. La creencia que los
espíritus de los muertos desempeñaban un papel activo y crucial en el mundo se
extendió desde muchos años antes de la consolidación del Tahuantinsuyu. Esta
creencia obligaba a la veneración de los antepasados, por su papel como
protectores de los clanes (organizaciones sociales iniciales comparables con
los ayllus) y sus cuerpos eran tratados como objetos sagrados.
La expresión típica de estas creencias
incluía sacrificios a los muertos y la repetición periódica de ritos
funerarios, en los que se renovaban las ofrendas en las sepulturas (Conrad y
Demarest, 1993 : 114). Esta creencia se enraizará después en el propio corazón
de la religión inca.
El culto a la muerte y a los muertos era una fuerza
enormemente conservadora en la sociedad inca primitiva; ataba a los individuos
al jefe del clan, a la tierra del ayllu y a las pautas tradicionales de conducta,
generando así, más que una identidad panandina, una identidad muy local, un
sentido de pertenencia a una parte y no a un todo. Esto influyó notoriamente en
lo que se podría llamar la unidad inca: la religión que propugnaba el Estado no
era más que un intento por unir todas esas creencias alrededor del Sol, pero
sin llegar a lograrlo completamente. Era un factor de unidad ficticio, impuesto
por invasores que no logró penetrar las enraizadas costumbres y creencias de
los pueblos andinos conquistados por los incas.
Aunque todo lo contrario ocurría en el Cusco, donde
el culto al Sol beneficiaba a los gobernantes incas. Como observó Garcilaso, la
veneración de Inti significaba que cuando el pueblo adoraba a su dios tributaba
asimismo culto a su rey[5]. El
patronazgo divino contribuyó a darle a los cusqueños (en especial a la élite)
una sensación de identidad como pueblo, de constituir un grupo aparte de sus
vecinos y les asignó un lugar especial entre los pueblos de la tierra.
Otro aspecto que resaltar en cuanto a la relación
entre el culto a los muertos y el culto al Sol, es que este último no le restó
importancia al primero. Por ejemplo, a un gobernante inca del pasado, no se le
consideraba muerto en el sentido "occidental" de la palabra. Los
descendientes de un rey mantenían el rango de éste, le hacían constantes
ofrendas y sacrificios, lo llevaban a las principales ceremonias del estado,
hablaban con él y hasta lo llevaban a visitar a sus amigos. En resumen, las
panacas continuaban tratando a los reyes muertos como si aún siguieran con vida
(Conrad y Demarest, 1993: 148)
Mitos de creación
En todo el mundo habitado, en todos los tiempos y en
todas las circunstancias, han florecido los mitos del hombre; han sido la
inspiración viva de todo lo que haya
podido surgir de las actividades del cuerpo y de la mente humanos. No
sería exagerado decir que el mito es la entrada secreta por la cual las
inagotables energías del cosmos se vierten en las manifestaciones culturales
humanas. Las religiones, las filosofías, las artes, las formas sociales del
hombre primitivo e histórico, los primeros descubrimientos científicos y
tecnológicos, las propias visiones que atormentan el sueño, emanan del
fundamental anillo mágico del mito[6].
El mito siempre ha sido definido como una
explicación de ciertos fenómenos naturales, de ciertas actitudes del hombre y
los animales y, primordialmente, como explicación del origen del hombre y su
posible futuro.
El estudio de los mitos (y de la mitología en
general) ayuda al análisis de las diferentes culturas existentes, brindando
herramientas para construir una imagen más completa e integral de la sociedad
en la que se desarrollaron. No obstante, en la actualidad es interpretada de
diferentes maneras, dependiendo de la especialidad del investigador o de su
campo de acción[7]
En los Andes, los mitos sobre el origen del mundo y
el hombre eran diversos y dependían básicamente de la ubicación geográfica y
posición socioeconómica de los pueblos.
Las principales versiones del origen cusqueño,
fueron recogidas, inicialmente, por los principales cronistas españoles que
llegaron junto con los conquistadores. Entre ellos se destacan Juan de
Betanzos, Cieza de León y el Inca Garcilaso. Estos cronistas se alimentaban,
casi exclusivamente, de los relatos de las élites cusqueñas. De ahí, que todas las versiones tengan en
común un papel central de la Viracocha (deidad de suma importancia entre las
altas esferas cusqueñas), así como del Cusco, como centro del mundo y punto
donde el universo se dividía en cuatro partes iguales.
Existen, principalmente, tres versiones del origen
cusqueño. La primera, narra la historia de Manco Capac y sus siete hermanos. La
segunda habla de los hermanos Ayar. La tercera explica el origen a partir de la
creación solar. Se narran las hazañas de Viracocha y la imagen de Manco Capac
también aparece. Esta última versión es la que manejaba el estado incaico, lo
que le daba un carácter elitista y exclusivo, mientras que las otras dos
versiones tenían un tinte más popular.
Hay que tener muy en cuenta que, como se dijo
anteriormente, estas versiones fueron recogidas por cronistas después del
contacto entre españoles y naturales, además de ser, en su mayoría, relatos
provenientes de la cosmovisión de las clases dominantes en el Imperio Inca, lo
que abre un interrogante muy grande acerca de cómo eran estas versiones en un
tiempo anterior a la consolidación del Tahuantinsuyu, y qué partes de cada
versión fueron reemplazadas por otras nuevas con el fin de que el mito fuera
coherente con la organización sociopolítica del momento. Es muy difícil dar
respuesta a estas cuestiones, ya que lastimosamente, el pueblo inca era ágrafo;
sin embargo, cada panaca tenía como obligación ir acumulando la historia de su
casta, generando así una especie de registro histórico oral, del que se
alimentaron los cronistas. Pero esta visión, estaba sesgada de por sí, porque
implicaba que cada panaca recordaba lo que le era grato (o, en otras palabras,
lo que le convenía), dejando de lado gran cantidad de hechos y eventos que se
perdieron en el oblivion.
La religión antes y después de
Pachacútec. Connotaciones sociales, políticas y económicas de las reformas de
Pachacútec
La religión y los mitos que conocieron los primeros
conquistadores del Imperio Inca, no fueron, en su mayoría, más que nuevas
adaptaciones de mitos y creencias que existían desde mucho antes de la consolidación
del Tahuantinsuyu. En una etapa primitiva (antes de las guerras contra los
chancas, a comienzos del siglo XV), el pueblo inca no era más que uno de los
tantos grupos étnicos que poblaban el Valle del Cusco. Los pueblos que allí
habitaban se debían muy posiblemente a movimientos migratorios después de la
caída de la civilización de Tiahuanaco. Ésta se había desarrollado a orillas
del Titicaca y al caer se habría dividido en dos grandes núcleos étnicos; uno
de ellos se habría mantenido en las proximidades del Titicaca, mientras que el
otro se habría visto obligado a migrar hacia zonas fértiles del Valle del
Cusco, el sur del actual Perú, el norte de lo que hoy es Chile y Argentina y
algunas otras zonas donde pudieran encontrar un hábitat favorable para su desarrollo
y supervivencia. Es importante la referencia que a esto hace la mitología
cusqueña. Sus mitos explican sus orígenes
a orillas del Titicaca así como una migración en busca de la "tierra prometida", que terminaría siendo la
zona del Cusco. El inca Garcilaso, refiriéndose al mito de creación, escribió:
[…]puso
nuestro padre el sol estos dos hijos suyos en la laguna Titicaca, que está
ochenta leguas de aquí, y les dijo que fuesen por do[nde] quisiesen, do[nde]
quiera que parasen a comer o a dormir, procurasen hincar en el suelo una
barrilla de oro, de media vara en largo y dos dedos en grueso, que les dio para
señal y muestra que donde aquella barra se les hundiese, con sólo un golpe que
con ella diesen en tierra, allí quería el sol nuestro padre, que parasen e
hiciesen su asiento y corte.[8]
Hay que tener en cuenta que esta versión data ya del
tiempo posterior a la Revolución
de Pachacútec[9]. Él,
después de la victoria de su pueblo ante los chanca, asumió el máximo rango
jerárquico, desde el cual llevó a cabo una serie de reformas en los principales
estamentos políticos, sociales y religiosos. Comenzó por declarar inválida la antigua religión, acabando de
paso con parte de la clase sacerdotal existente hasta ese momento. El cambio
religioso en el Cusco no afectaba la veneración dada a las múltiples huacas e
ídolos existentes en el ámbito andino. Pachacútec quiso que las principales
huacas permanecieran en el Cusco y les otorgó servidores, tierras y bienes;
era la manera de controlar posibles rebeliones pues los naturales no se alzaban
por temor a las represalias que podían ejercer sobre sus ídolos.[10]
También hizo reconstruir las versiones históricas
del pasado, apoyándose de paso en éstas, no sólo para justificar los cambios
que quería llevar a cabo sino también para instaurar una nueva deidad central:
el Sol. Éste se convirtió en la divinidad oficial del nuevo Imperio, y razón
para su expansión. Así mismo, Pachacútec reorganizó espacialmente el Cusco,
dándole a aquellos que le habían ayudado en su victoria (curacas tanto incas como
de etnias cercanas) tierras junto a la parte central del Cusco mismo, obligando
a la migración de sus primeros habitantes. También aprovechó para ordenar la
construcción de múltiples edificios para los nuevos "burócratas"
del Imperio así como palacios para su recreo (como lo fue el caso del Guaman
Marca).
Pero lo que desde mi punto de vista, mayor
trascendencia tuvo para el futuro del Tahuantinsuyu, fue la oficialización de la herencia partida.
Ésta consistía en que el nuevo gobernante no recibía herencia material de su
predecesor, lo que lo obligaba a procurarse sus propias riquezas; el método más
utilizado para conseguirlas era la expansión del Imperio, apropiándose de
nuevas tierras y nueva mano de obra.
Como una forma de asegurarse nuevas tierras y más
fuerza de trabajo, el Inca se veía en la obligación de apoyarse en la antiguo
principio de la reciprocidad[11].
Así, a cambio de algunos privilegios que él concedía a los curacas de otros
grupos étnicos que iban anexionándose al Imperio, el Inca aseguraba la lealtad
de ellos, evitando rebeliones en contra suya.
Pachacútec no llevó a cabo toda esta serie de
reformas solamente para procurarse un lugar privilegiado dentro de su sociedad,
sino que colaboró con la construcción de una sensación de identidad,
constituyendo una conciencia de "grupo aparte" de sus vecinos, dentro de los habitantes del
naciente Tahuantinsuyu, así como le asignó al pueblo inca un lugar especial
entre los demás pueblos de la tierra. Así mismo, logró consolidar la unidad
militar y política que necesitaba para mantenerse en el escenario, cada vez más
competitivo, del altiplano sur (Conrad y Demarest, 1993:141).
La llegada de los españoles y
el mito de Inkarrí
Para el año de 1532, el Tahuantinsuyu llevaba como
Imperio de naturaleza expansiva aproximadamente un siglo. De igual forma, vivía el Imperio uno de sus enfrentamientos
más sangrientos, al haberse enfrentado Huascar contra Atahualpa por la sucesión
en el poder, dividiendo el territorio en dos grandes núcleos, en donde, en un
comienzo, cada uno de ellos apoyaba a uno de los dos contendores. Este
conflicto, que produjo, además de mucha bajas en ambos bandos, el caos y la
desorganización en los diferentes estamentos sociales, políticos y económicos,
le fue de gran ayuda a los conquistadores, que notando el desorden predominante
y el descontento de algunas poblaciones y clanes pertenecientes al Imperio, se
apoyaron en esto para derrocar, sin mayor esfuerzo, a Atahualpa (ganador en la
contienda contra Huascar), e imponer sus sistemas político, económico, social y
religioso. En este ensayo nos encargaremos principalmente de las connotaciones
que tuvo la imposición de la religión cristiana a los naturales.
En las áreas alejadas del Cusco, los españoles no
tuvieron mayores dificultades para eliminar las creencias puramente incaicas,
reemplazándolas de paso, por la religión cristiana. Ésta, a pesar de haber sido
impuesta y aceptada, nunca logró terminar de arraigarse, siendo vista por los
indios como algo foráneo, que no les pertenecía (sensación semejante, quizá, a
la que les despertaba el dios cusqueño).
A partir de la segunda mitad del siglo XVI, con la
llegada del virrey Francisco de Toledo, la campaña de extirpación de idolatrías
se llevó a cabo de una forma metódica y sistemática, destruyendo cuanto lugar y
objeto sagrado tuvieran los naturales: templos, huacas, momias, etc. Toledo
había sido enviado por la Corona española con el fin de controlar los impuestos
y el alto grado de corrupción y depravación de las diferentes autoridades
españolas presentes en el Nuevo Mundo. Él, buscando una excusa para subyugar a
los incas, los acusó de haber maltratado y explotado a pueblos inocentes del
ámbito andino. Una de las consecuencias más relevantes que todo esto tuvo fue
la ejecución de Túpac Amaru en 1572, en la Plaza de Armas del Cusco.
Pero a pesar del gran éxito que tuvo la campaña de
extirpación de idolatrías frente a la religión y los cultos exclusivamente
incaicos, fue poco lo que logró contra los conceptos religiosos antiguos y
ampliamente difundidos en los Andes, como lo era el caso del culto a los
muertos (supra).
Inicialmente,
para muchos de los habitantes originales de los Andes los españoles eran
una especie de salvadores, cuya misión era la de librarlos del yugo de la élite
cusqueña y el de sus ejércitos. Pero esta esperanza no les duró mucho al darse
cuenta de que los españoles eran, incluso, mucho peores que los mismos incas.
De ese sentimiento de decepción y tristeza por lo perdido, nació el mito de
Inkarrí. Y con él una serie de levantamientos, como el de Taqui Onqoy, que
expresaban su rechazo ante lo europeo así como una añoranza por el pasado
mejor.
Inkarrí, hijo del Sol, una vez vencido por la deidad
europea, decide huir al subsuelo de donde algún día resurgirá de nuevo, siempre
y cuando tenga la aprobación del dios cristiano.
La importancia de este mito (desde la perspectiva de
los vencidos) radica en varios
puntos. Primero, los indígenas aceptan la derrota de su dios, lo que conlleva a
que ellos deban aceptar a la divinidad cristiana como superior. Segundo, el
escape de Inkarrí al subsuelo y su ansiado retorno puede representar que su
imagen no ha sido totalmente desterrada de las creencias andinas. Tercero, es importante destacar el carácter
extranjero, foráneo de la divinidad europea; ella no pertenece al mundo andino
sino que fue impuesta por invasores externos. Cuarto, la imagen de Inkarrí, en
los mitos, encarna todos los poderes de diferentes deidades andinas, lo que
podría llevar a pensar en la aparición, finalmente, de una divinidad panadina
con la que se identifican todos los pobladores naturales de los Andes.
A manera de síntesis
A lo largo de lo ya mencionado, se observa una
fuerte tendencia a utilizar el mito como
un medio para justificar la organización sociopolítica existente. Para los
incas, gran parte de su visión histórica estaba fuertemente atravesada por la
mitología. Mediante ésta se explicaban el origen del pueblo y el porqué de su
situación. La religión servía, no sólo para aplacar las dudas de los naturales
sino también para justificar las divisiones sociales y políticas de la sociedad
en la que vivían; así pues, era quien controlara la religión, los mitos y los
rituales, quien mayor poder podía llegar a alcanzar.
La narración de la historia incaica se vio
influenciada, primero, por los puntos de vista del narrador y de aquel que, gracias a su poder, podía cambiarla,
trastocarla de forma que quedase agradable para sus oídos. Segundo, ya durante
el período de la conquista y la colonia los relatos sufrieron una muy fuerte
influencia de la religión cristiana, llegando incluso a aparecer en ellos
características típicas de la filosofía religiosa europea.
Para los incas, como para muchos otros pueblo sobre
la faz de la tierra, el pasado se convertía en fundamento de un presente que
necesitaba urgentemente unas bases sobre las cuales definir su identidad. Un
Estado necesita justificar sus posturas y políticas recurriendo a un punto
común a todas sus partes: el origen. Así pues, se inserta a todos en un tronco
común. De ahí, se desarrolla toda una mitología que sea capaz, de una forma
coherente, de unir ese origen lejano con el presente diario. Y será
precisamente aquel que tenga la capacidad de manejar y difundir esos mitos a su
gusto, quien detentará el poder, ya que no le será difícil incluirse en el
relato como uno de los privilegiados, uno de los superiores que tienen el
derecho (y el deber) de gobernar a los otros y decidir cómo se llevarán a cabo
las cosas.
Es importante resaltar cómo aquel que detente el
poder sobre los mitos controlará, de igual forma, la memoria colectiva.
Sería obviamente imposible que un pueblo entero
acatara una regla que prohibiera la libertad de pensamiento, ya que, como es
natural, cada individuo tiene una forma particular de ver el mundo y una manera determinada de
sacar sus propias conclusiones, lo suficientemente establecidas como para
dejarse limitar por una simple ley.
Pero cuando esta ley va acompañada por todo un
discurso religioso, que juega con los miedos de la gente y que en buena medida
logra responder de una forma consistente y coherente aquellas preguntas sobre
su origen y existencia que el individuo se hace, entonces, esa ley inicial pasa
a convertirse en controladora de pensamientos[12]; ya que, a partir de ese momento, no sólo está
en juego la obediencia a aquel que posea
el poder real, sino que también el miedo a un castigo de carácter divino, hace
que la persona se sienta observada constantemente, no sólo exterior, sino
interiormente también.
Y ese es el fin máximo de aquel que tiene el poder
en sus manos: controlar al máximo a todos y cada uno de los individuos que
dirige.
Pero ¿qué ocurre cuando todo este intento por el
control mental y espiritual de la gente no se logra en su totalidad? ¿De qué
otros medios se puede valer el gobernante para asegurar su poder sobre los
demás?
Como en el caso del Tahuantinsuyu, al darse cuenta
la élite cusqueña de que los principios religiosos que querían imponer en todo
el territorio del Imperio no lograban enraizarse como ellos hubieran deseado,
tuvieron dos grandes caminos que tomar. El primero, y creo más utilizado, la
antigua tradición de la reciprocidad, por medio de la cual, de una forma
bastante cortés y oportunista, se ganaba el favor de algún grupo étnico. A
pesar de que esto no conllevaba directamente a la imposición de la religión
cusqueña sobre el otro pueblo, por lo menos lograba que no se produjeran
rebeliones ni levantamientos contra el Cusco.
Como segundo camino, estaba la vía coercitiva. A
aquellos con los que no se pudiera llegar a un acuerdo de mutua colaboración,
el Imperio "se veía forzado" a atacarlo con todo su poder militar.
Pero esta medida, incluso quizá menos que la anterior, no permitía la
imposición en el pueblo subyugado de la
religión cusqueña.
La última esperanza que podría haber tenido el
Tahuantinsuyu era la de esperar. Esperar a que los conceptos religiosos se
difundieran solos, que la gente se identificase con ellos poco a poco, sin
tantas presiones, sin miedos. Pero en esto, el Imperio llevaba las de perder.
Cabe resaltar en este punto que debido a la corta duración del Tahuantinsuyu,
no se logró consolidar una identidad religiosa homogénea dentro del ámbito
andino.
Pero no sólo el tiempo perjudicó la iniciativa
cusqueña. También los diferentes medios donde cada pueblo se había desarrollo,
su ubicación geográfica, sus huacas o deidades locales que permitían a los
individuos sentirse identificados sólo con una pequeña porción de tierra y
gente, el gran tamaño que logró abarcar el Imperio, así como la dificultad para
transportarse de una esquina a la otra del territorio inca dificultaron esta
labor.
En pocas palabras se puede concluir que el Imperio
Inca no logró la tan anhelada unión religiosa que pretendía establecer para
fortalecerse desde dentro. No obstante, es importante resaltar que el papel
central del Sol en el panteón inca colaboró
para la consolidación de una unidad militar y económica, a pesar de lo
poco que logró en los campos social y religioso, donde se esperaba que actuase
con mayor fuerza.
Para los españoles no fue difícil vencer a un
Imperio que se encontraba casi en plena
guerra civil, desmembrado por los diferentes conflictos ideológicos, políticos
y económicos entre el Cusco y una serie de pequeñas etnias que se resistían a
ser absorbidas al Tahuantinsuyu, así como una ausencia de verdadera unión entre
sus miembros.
En ese momento, la ya mencionada unidad militar jugó
un papel de arma de dos filos. A pesar de que la imagen de Atahualpa lograba mantener
a los ejércitos unidos, al caer éste, la gente se dispersó y no supo como
volverse a reunir para atacar a los invasores europeos. No sería sino hasta la
total conquista y colonización de todo el territorio andino, que los naturales intentaron unirse bajo una misma consigna
para luchar juntos contra su enemigo común.
Esta añoranza, este deseo por volver a lo que alguna
vez fue el Imperio Inca, tuvo importantes exponentes mucho después, incluso,
del levantamiento de Taqui Onqoy. Como ejemplo está la insurrección de Juan
Gabriel Túpac Amaru (también llamado Túpac Amaru II) que intentó defender los
derechos de los indios frente a los abusos y atropellos de los encomenderos, a
finales del siglo XVIII.
BIBLIOGRAFÍA
BAUDIN, L. 1961: Daily
Life in Peru. Under the last Incas. Londres. George Allen and Unwin Ltd.
CAMPBELL, J. 1949: El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. México. Fondo de
Cultura Económica
CONRAD, G. y DEMAREST, A.: 1993: Religión e Imperio. Cambridge. Cambridge University Press
LAVIANA CUETOS, M.L. 1990: Túpac Amaru. Sevilla. Colección Forjadores de América. Editoriales
Andaluzas Unidas
MURRA, J.
1972: Formaciones económicas y políticas del mundo andino. pp:
23-43.Lima. Instituto de Estudios Peruanos
PEASE, F. 1973: El
Dios Creador Andino. Lima. Mosca Azul Editores
RIVARA DE TUESTA, María Luisa 1992: El pensamiento incaico. En : FILOSOFÍA
IBEROAMERICANA EN LA ÉPOCA DEL ENCUENTRO. Edición de Laureano Trotta. pp.
131-152. Madrid. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Quinto
Centenario
ROSTWOROWSKI, M. 1988: Historia del Tahuantinsuyu. Lima. Instituto de Estudios Peruanos
[1] Ante esto, Rivara de Tuesta dice que "la cautelosidad del pensar
indígena no encierra a Viracocha en una [sola] definición" (ibídem:139)
[2] Gnosticismo: Doctrina según la cual
es posible conocer alguna realidad en sí, última o absoluta (Ferrater Mora,
1998: Tomo II E-J)
[3] Nos referimos con este término, a que esta misión que se le asignaba
estaba justificada por los mitos y creencias cusqueños, reformados por
Pachacútec
[4] El término griego gnome
significa "medio de conocer", "señal mediante la cual una cosa
es conocida" y por extensión es "juicio". El término griego gnomon
significa "conocedor", "juez",
"intérprete". Gnómico es el nombre que se da a un autor que dice o
escribe sentencias de carácter moral. (Ferrater Mora, 1998:TomoII.E-J)
[5] Garcilaso, lib. 6, cap. 20, 1945: vol. 2, págs 46-7, 1956: 356. Citado
por Conrad y Demarest, 1993:140
[6] Campbell, 1949:11
[7] La mitología ha sido interpretada por el intelecto moderno como un
torpe esfuerzo primitivo para explicar el mundo de la naturaleza (Frazer); como
una producción de fantasía poética de los tiempos prehistóricos, mal entendida
por las edades posteriores (Müller); como un sustitutivo de la instrucción
alegórica para amoldar el individuo a su grupo (Durkheim); como un sueño
colectivo, sintomático de las urgencias arquetípicas dentro de las
profundidades de la psique humana (Jung); como el vehículo tradicional de las
instituciones metafísicas más profundas del hombre (Coomaraswamy); y como la
Revelación de Dios a Sus hijos (la Iglesia) (Campbell, 1949:336-337)
[8] Mito de creación cusqueño según versión del inca Garcilaso (en
Garcilaso de la Vega [1609]1960:Lib. I, Caps. XV y XVI) citada por Pease,
1973:110
[9] A pesar de que el término revolución
en este caso pueda sonar un poco anacrónico, se pretende con esta palabra
expresar una mudanza o nueva forma en el estado o gobierno del Imperio Inca,
que, básicamente, consistió en una múltiple reforma en los campos social,
político, económico y religioso del Tahuantinsuyu.
[10] Rostworowski, 1988:76
[11] Rostworowski define la reciprocidad como un sistema organizativo
socioeconómico que regulaba las prestaciones de servicios a diversos niveles de
engranaje en la producción y distribución de bienes. Era un ordenamiento de las
relaciones entre los miembros de una sociedad cuya economía desconocía el uso
del dinero. (Rostworowski, 1988:61). Ya al describir sus características, Murra
(1972) distingue dos niveles en la reciprocidad: por una parte las comunidades
rurales (ayllus) unidas entre sí por lazos de parentesco y regidas por un
principio de reciprocidad y, por otra parte, el Estado inca, rodeado de un
aparato militar y administrativo, beneficiario de las prestaciones de servicio
de sus súbditos y cuyos excedentes eran redistribuidos.
[12] Se le podría denominar también a esto como el paso de la invención a
la convicción
No hay comentarios:
Publicar un comentario