Este ensayo tiene como objetivo presentar una aproximación a los vínculos teóricos existentes entre algunos de los planteamientos de M. Horkheimer y los criterios que Teun van Dijk define para el Análisis Crítico del Discurso[1] (en adelante: ACD).
Para ello, inicialmente, se ofrecerá una somera contextualización que logre ubicar la obra de Horkheimer dentro de un marco histórico y teórico específico; luego, se dará sucinta cuenta de algunas ideas y planteamientos de este autor alemán. Se finaliza este texto con un ejercicio de contraste que permita poner en evidencia algunas de las semejanzas y vínculos teóricos existentes entre dichas ideas y planteamientos, y los criterios que cita van Dijk.
1. Breve contexto de la vida y la obra de Max Horkheimer
Max Horkheimer (Stuttgart, 1895- Berna 1973) es, junto con T. W. Adorno, la figura más importante de la Escuela de Frankfurt del Institut für Sozialforschung (Instituto de Investigación Social). Un somero recorrido por su biografía nos permite ver que fue nombrado en 1930 profesor titular de filosofía social y director del Institut, cargo en el que sucedió a F. Pollock. En 1933 emigró a Génova, pasando luego a París (École Normale Supérieure), para más tarde desplazarse, en 1934, a la Universidad de Columbia, en Nueva York, universidad a la que el Institut había estado afiliado durante un tiempo. En 1950 regresó a Frankfurt, encargándose –poco más tarde- de la dirección del Institut.
Así, puede verse que su obra se desarrolló, principalmente, en dos espacios ciertamente disímiles: por una parte, en Alemania, país que lentamente iba cayendo en las garras del Nacionalsocialismo de Hitler; y por otra, en los Estados Unidos, país que carecía de la tradición cultural y filosófica de su tierra natal, pero que demostraba un desarrollo socioeconómico y cultural que ya estaba marcando la pauta para el resto del mundo occidental.
Es importante llamar la atención sobre estos datos. Horkheimer formó parte de la ingente cantidad de intelectuales europeos que se vieron obligados a huir del viejo continente ante el ascenso del fascismo, y a establecerse en un lugar distante y distinto desde el que, ya como observadores externos, trataron de entender y explicar la situación por la que atravesaba el mundo en general, y Europa en particular. Esto implicó que buena parte de su obra no sólo se vio influenciada por su propia formación académica sino que también, y quizá más importante aún, por su propia experiencia vivida, que marcaría el carácter y el sentido de muchas de sus reflexiones.
Al hablarse de la obra de Horkheimer, no se la puede desprender –como ya se sugirió- de la Escuela de Frankfurt del Instituto de Investigación Social, y de lo que ésta significó en el marco específico en el que se desarrolló.
El Instituto fue fundado en 1923, con una base económica autónoma y afiliación académica a la Universidad de Frankfurt. La principal publicación del Instituto fue el Zeitschrift für Sozialforschung, en el que colaboraron, además de Horkheimer, T. W. Adorno, Erich Fromm, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, entre otros.
El Instituto se cerró en 1933 y, con la diáspora de intelectuales alemanes, el exilio llegó para muchos miembros y colaboradores del Instituto. El establecimiento de ramas del Instituto permitió la continuación de algunos de los trabajos de investigación. Con el tiempo, y ya terminada la Segunda Guerra Mundial, varios de los más destacados miembros del Instituto, que se reabrió en 1951, regresaron a Alemania.
En términos generales, puede decirse que lo característico de los “frankfurtianos” fue defender lo que llamaron Teoría Crítica, en oposición a la Teoría Tradicional. De algún modo, la Escuela de Frankfurt y la Teoría Crítica son términos comúnmente entendidos como pertenecientes a una misma matriz teórica. Fue asimismo característico el haberse opuesto tanto a la mera especulación filosófico-sociológica, como al empirismo positivista y a la insistencia en la importancia capital de los métodos cuantitativos. Así, la filosofía y la sociología de los frankfurtianos es una muestra de “crítica concreta” dominada por la teoría, pero un tipo de teoría que aspira a comprender sus propias limitaciones porque trata de entender las raíces históricas que la mueven.
Éste es el panorama general en el que se escribe la obra de Horkheimer. El objeto de esta sucinta descripción era, como se dijo ya, brindar un marco superficial de ubicación histórica y teórica que pudiera dar pistas sobre algunos de los planteamientos y de algunas de las ideas que pueden encontrarse en dicha obra.
Pasamos ahora a dar cuenta de los principales planteos teóricos de este autor alemán, llamando la atención sobre aquellos que pueden verse como precedentes –directos o indirectos- de algunos de los criterios del ACD que décadas más tarde expone T. van Dijk.
2. Principales planteamientos teóricos de Max Horkheimer
El presente apartado se limita a dar sucinta cuenta de los principales planteamientos que pueden encontrarse en dos libros de M. Horkeimer. El primero de ellos es Teoría Tradicional y Teoría Crítica, de 1937. El segundo, producido junto con T. W. Adorno, es Dialéctica del Iluminismo, versión traducida del italiano por H. Murena, en 1970.
A pesar de la amplia gama de ideas y planteamientos presentes en la obra de Horkheimer, puede decirse que buena parte de ellos se enmarcan en lo que se denominaría como estudios sociológicos y sociológicos-filosóficos, que opusieron feroz resistencia a la sociología positivista nacida en el siglo XIX.
Junto con la formulación de la Teoría Crítica, Horkheimer examinó en detalle la naturaleza y las consecuencias de lo que podría denominarse como “ataques contra la metafísica”, en particular el último, llevado a cabo por el positivismo. Según Horkheimer, estos ataques ocultan, bajo su velo progresista, el fenómeno de un eclipse de la razón, evidente en el proceso de conversión de la razón en mera razón instrumental, al servicio del dominio de la naturaleza y de la explotación de los hombres.
La razón instrumental crea también mitos o llega incluso a convertirse en una serie de mitos, falaces en sí mismos en tanto ofrecen un aspecto de liberación. De esta manera, lo que en un principio debía funcionar como el motor de la emancipación se fue convirtiendo en la sujeción del espíritu humano. Así, pues, puede entenderse cómo ciertas actitudes metafísicas, que son contrarias al progreso positivista, pueden llegar a representar una liberación y constituir una de las formas del espíritu y de la razón críticos.
Horkheimer también ataca la negación de sí mismo en aras de un ideal considerado “superior”; esto no significa que el individuo sea, o deba ser, puramente egoísta y en conflicto permanente con otros individuos y el colectivismo.
Centrándonos en lo referente a la Teoría Crítica, puede decirse, para arrancar, que se opone a la Teoría Tradicional, la cual, desde Descartes a los positivistas lógicos, presupone que una teoría es un conjunto de enunciados unidos entre sí de modo que ciertos enunciados, estimados básicos, den lugar, por derivación lógica, a otros enunciados que, para ser aceptados, deben ser comprobados por los hechos. Teniendo esto presente, se puede afirmar –en resumen- que tanto el racionalismo como el empirismo coinciden en el modo tradicional de concebir la teoría. Estos dos modos de pensar, incapaces de trascender estos límites, se convierten en órganos reproductores del sistema y la sociedad existentes.
El espíritu crítico, lejos de armonizar con el estado de la sociedad y con los problemas e ideales por ésta engendrados, se halla en tensión con respecto a la sociedad. Pero ello no ha de conducir simplemente, según Horkheimer, a una sociología del conocimiento, la cual termina por encajar dentro de los cánones de la Teoría Tradicional. En el espíritu de la Teoría Crítica no hay sólo un cambio de objetos, sino también de sujetos. La teoría crítica es una manifestación del espíritu crítico, el cual aspira a ir más allá de la tensión antes aludida y a suprimir la oposición entre los propósitos, la espontaneidad y la racionalidad del individuo y las relaciones que afectan a los procesos de trabajo sobre las cuales la sociedad se halla edificada. La teoría tradicional, aun en sus formas más empiristas, tiende a la abstracción; en rigor, toda teoría tradicional pasa de lado el hecho básico en que insiste la teoría crítica, es decir, el de que su sujeto es un individuo real relacionado con otros individuos, miembro de una clase y en conflicto con otras. Esto no quiere decir que la teoría crítica se limite a ser la formulación de las ideas y sentimientos de una clase social en un determinado momento de la historia; si así fuera, la teoría crítica no diferiría de cualquier otra rama científica fundad en el modelo de la teoría tradicional. Podría concluirse entonces que la teoría crítica no es, propiamente, teoría, pero ello equivaldría, según Horkheimer, a olvidar dos cosas: una es que la teoría crítica no es arbitraria y azarosa; otra, que la teoría crítica es constructiva.
Lo que importa, para la teoría crítica, en último término, es la no aceptación de un status quo social (o histórico social) y la consiguiente formulación de una especie de esquema dentro del cual puedan insertarse a la vez un pensamiento acerca del futuro y el pensamiento futuro. Así, la teoría crítica es la expresión en el presente de una actitud que se proyecta hacia el porvenir.
Es desde la Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos), el libro con el que –junto con T. W. Adorno- Horkheimer amplía su crítica a la ciencia burguesa a todo ámbito de la sociedad. Una vez más, llama la atención sobre la perversión intrínseca a la razón instrumental; perversión que implicó la cosificación (reificación) de la Ilustración-Iluminismo. Y es precisamente este proceso el que tratan de analizar ambos autores, intentando entender las contradicciones inherentes al mismo: de movimiento liberador a instrumento de sujeción de los hombres, de feroz oponente de mitos y magias a convertirse en un mito en sí mismo, etc.
Puede verse entonces cómo la teoría crítica pasó de una crítica a una esfera determinada de la sociedad burguesa a un enfrentamiento abierto contra la dominación en todos los ámbitos. Esto implicó, a su vez, la lucha contra todo tipo de ingenuidad o complacencia teórica, desarrollando una crítica permanente a una razón que tiende por inercia a la autoconservación, a autoinstalarse a costa de lo excluido de ella, de lo “no idéntico”.
Puede verse como se van perfilando una serie de planteamientos y principios que serán retomados por el ACD décadas más tarde. Damos paso, entonces, a nuestro último apartado, para referirnos sucintamente al carácter de los criterios del ACD.
3. Aproximación a los vínculos teóricos Horkheimer – criterios del ACD
En su libro Racismo y análisis crítico de los medios, Teun van Dijk reeconoce una serie de criterios dentro de los cuales pueden reconocerse algunos de los vínculos que unen el ACD que él define con algunas de las premisas de la Teoría Crítica desarrollada por M. Horkheimer.
Destacan dentro de estos criterios, siguiendo los parámetros de este ensayo, los siguientes:
- El ACD se dirige más hacia los problemas o los temas que hacia los paradigmas.
- El ACD es un planteamiento, posicionamiento o postura explícitamente crítico para estudiar el texto y el habla.
- El ACD se centra particularmente en las relaciones de poder, dominación y desigualdad, así como en la manera en que los integrantes de un grupo social los reproducen o les oponen resistencia a través del texto y del habla.
- Una gran parte de la labor del ACD se dirige a subrayar las ideologías que desempeñan un papel en la reproducción de o la resistencia a la dominación y la desigualdad.
- El ACD adopta una postura crítica y de oposición contra los que ocupan el poder y las élites, particularmente contra aquellos que abusan de su poder.
- Los estudios del ACD se esfuerzan en formular o mantener una perspectiva global de solidaridad para con los grupos dominados.
Entonces, ya teniendo presentes estos criterios, es posible realizar un somero ejercicio de contraste que nos permita vislumbrar los puntos de contacto entre la Teoría Crítica y el ACD.
Por una parte, ambos tienen en común una actitud crítica; no obstante, para la Teoría Crítica (sobre todo en los planteamientos que se pueden encontrar en Horkheimer en la Dialéctica) esta actitud mantiene aún ese cariz revolucionario, de transformación profunda que no se encuentra en el ACD; este último se limita a plantear un mejoramiento de las condiciones y un ataque a los abusos del poder y no a sus usos mismos. Por otra parte, tanto para una como para otro, la dominación se convierte en un elemento imprescindible en la comprensión y en el análisis de la sociedad.
Otro punto en común es que ambas constituyen matrices teóricas difícilmente clasificables como teorías; la Teoría Crítica, por su talante crítico y por su diferenciación de la Teoría Tradicional. El segundo, más que todo, por opción propia, es decir, porque adopta como principio una actitud y no un paradigma crítico.
Así mismo, ambos centran parte de su atención en los mecanismos de reproducción de la dominación. La primera en una dimensión más teórica, mientras que el segundo pone mayor énfasis a este proceso en un marco del lenguaje y el habla, desde una perspectiva ciertamente más práctica.
Por último, se percibe en ambas una comunión con los intereses de los dominados, de aquellos que por diversas razones que tiene la posibilidad de acceder a los diversos instrumentos de los que se sirve el poder para ejecutar su dominación; y al mismo tiempo, y en esta misma dirección, critican y se oponen al galopante proceso de reificación del ser humano.
[1] Al no estar puesto el acento de este ensayo en el ACD en sí mismo sino, por el contrario, en la base teórica que aporta, en mayor o menor medida, M. Horkheimer a ésta, hemos decidido limitarnos a trabajar sólo con los criterios que expone Teun van Dijk para el ACD en: Van Dijk, Teun. Racismo y análisis crítico de los medios. Barcelona, Paidós, 1997 [1987]. pp. 15-17.
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